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miércoles, 20 de septiembre de 2017

RUSIA Y LA IGLESIA UNIVERSAL


                                                             


NOTA. Es increíble que Rusia actualmente sea, aunque cismática, mas católica que la actual Iglesia Modernista la cual NO TIENE NADA DE CATOLICA. La Iglesia Ortodoxa rusa a pesar de los pesares, sigue manteniendo los principios católicos y morales, a que se debe este fenómeno raro? La separación de occidente desde el año 1000 de nuestra marco, en cierta manera, una separación de Roma Catolica en aquellos momentos cruciales en la vida de un país y si bien es cismática eso no fue obstáculo para mantener su religión que emana de la católica en un autentico sentido de la palabra. Los siglos no han quitado ese catolicismo al que llaman cristiano por venir de la Iglesia primitiva a pesar de los grandes avatares a los que se ha visto constreñida a soportar en los cuales soporto crueles persecuciones y origino muchos mártires cuyo martirio será reconocido algún día por la verdadera Iglesia Católica la cual, en la actualidad sufre una de sus mayores persecuciones en virtud del enemigo que ya se encuentra dentro de su ceno. Esta NUEVA IGLESIA no tiene ninguna relación con la Iglesia de siempre menos con la Ortodoxa rusa a la cual llama a su ceno, pero los jerarcas ortodoxos rusos de ninguna manera quieren saber nada de estos lobos con piel de oveja. Muchos intentos por parte de los MODERNISTAS se han hecho para unirlos y así disfrutar según ellos de una “plena comunión”, pero estos se han visto frustrados permanentemente si llegar hasta el momento a nada. Puede considerarse este hecho como una triste realidad? De ninguna manera, porque habría de arriesgar su tesoro milenario a unos piratas sin religión ni fe? La providencia escribe en renglones torcidos y en ellos ha escrito de forma misteriosa el papel que esta ejercerá aun por encima de la Iglesia Modernista si que ella pueda parar de ninguna manera el torrente avasallador de unaortodoxia que, aunque cismática, sin embargo aun mantiene el fermento verdadero de la religión católica verdadera a la cual fermentara de nuevo no sin antes un cataclismo, razón por la cual, mientras esta iglesia modernista dure nunca Rusia se “convertirá a ella” simplemente porque son dos polos totalmente opuestos que no convergen en ningún momento ni convergerán hasta qe la verdadera Iglesia vuelva a ser restaurada
 
 
 
VI. LOS TRES PRINCIPALES GRADOS DEL PROCESO
COSMOGÓNICO.
En la mente divina, los cielos y la tierra, el mundo superior y el mundo inferior, fueron creados juntamente en un solo principio que es la Sabiduría substancial, la unidad absoluta del todo. La unión de los cielos y la tierra, fundada en principio (re'shith), al comienzo de la obra creadora, debe realizarse de hecho en el proceso cosmogónico e histórico que ha de concluir en la perfecta manifestación de esa unidad en el Reino de Dios (Malkhuth).
La unión realizada actualmente supone una separación previa, que se manifiesta en la existencia caótica de la Tierra, existencia vacía y estéril, sumergida en las tinieblas (joshek) y en el abismo (th'hom). Había que colmar el abismo, iluminar las tinieblas, hacer fecundo el seno estéril y, por último, mediante la combinada acción de los dos mundos, producir una existencia semiterrestre y semiceleste, capaz de comprender en su unidad a la totalidad de la criatura y vincularla a Dios con libre y viviente lazo, encarnando en una forma creada a la eterna Sabiduría divina.
El proceso cósmico es la unificación sucesiva del mundo inferior o terrestre, cuyo origen fue el estado caótico y discordante: thohu vabohu. En ese proceso, según lo revela el sagrado relato del Génesis, vemos a dos principios o factores productivos : el uno absolutamente activo, Dios con su Verbo y su Espíritu; el otro que en parte coopera con su propia fuerza al orden y plan divinos y los realiza, y en parte sólo ofrece un elemento puramente pasivo y material. En efecto, cuando se trata de producir las plantas y los animales, dice el texto: «Vayo'mer JElohira, tad'she' ha 'arets deshe' jeseb maz'riaj zeraj, etc.» «Et dixit Deus: germinet térra herbam virentem et facientem semen, etc.» Y en seguida: «.Vatotse' ha'arets deshe jeseb maz'riaj zeraj l'minehu, etc.» «Et produxit térra herbam virentem et facientem semen juxta genus suum.» Y más adelante: uVayo'mer /Elohim: toise' ha'aréis, nephesh jayah Vminah, etc.» «Dixit quoque Deus: Producat terra animam viventem in genere suo.» Es, pues, evidente que Dios no crea inmediatamente las diferentes manifestaciones de la vida física, sino que sólo determina, dirige y ordena la fuerza productiva de ese agente llamado tierra, es decir, la naturaleza terrestre, la materia prima, el alma del mundo inferior.
En sí misma dicha alma es sólo una fuerza indeterminada y desordenada, pero capaz de aspirar a la unidad divina, deseosa de reunirse con los cielos. Y sobre ese deseo obran el Verbo y el Espíritu de Dios, sugiriendo al alma ignorante las formas cada vez más perfectas de la conjunción de lo celeste y lo terrestre y determinándola a realizarlas en el medio del mundo inferior.
Pero como el alma de este mundo es en sí una dualidad indefinida (aoristos dyas), también es accesible a la acción del principio anti divino que, no habiendo podido dominar a la Sabiduría superior, obsesiona a su antitipo inferior, el alma del mundo, para obligarla a permanecer en el caos y en la discordia y, en lugar de realizar en formas armónicas y regularmente ascendentes la conjunción de los cielos y la tierra, llevarla a producir monstruos desordenados y fantásticos.
De este modo el proceso cósmico, que es, por un lado, encuentro pacífico, amor y matrimonio de los agentes, celeste y terrestre, es, por el otro, lucha mortal entre el Verbo divino y el principio infernal por la posesión del alma del mundo. De ello se sigue que la obra de la creación, en cuanto proceso doblemente complicado, sólo puede producirse en forma lenta y gradual.
Que ella no sea obra inmediata de Dios, la Biblia acaba de declararlo formalmente. Y el hecho confirma ampliamente la palabra sagrada. Si la creación de nuestro mundo físico emanara directa y exclusivamente de Dios mismo, sería una obra perfecta en absoluto, una producción serena y armónica, no sólo en el todo, sino en cada una de sus partes. (La creación no es una obra ab intra, es decir, que este dentro de la trinidad sino una obra ad extra fuera del seno trinitario)
Mas la realidad está lejos de corresponder a tal idea.
Solamente desde su punto de vista que todo lo abarca (kol 'asher jasah) (1), con una mirada —sub specie eternitatis— puede Dios declarar que la creación es perfecta: tob maod, val de bona. En cuanto a las diferentes partes de la obra consideradas en sí mismas, no merecen en la palabra de Dios más que una aprobación relativa o ninguna. En esto, como en todo lo demás, la Biblia está de acuerdo con la experiencia humana y la verdad científica.
Si consideramos al mundo terrestre en su estado actual y sobre todo en su historia geológica y paleontológica, muy bien documentada en nuestro tiempo, descubrimos en él los aspectos característicos de un laborioso proceso, determinado por principios heterogéneos que solamente a la larga y mediante grandes esfuerzos alcanzan unidad estable y armónica, Nada se parece menos que esto a una obra absolutamente perfecta que procediera directamente de un solo artifex divino. Nuestra historia cósmica es un lento y doloroso alumbramiento. Vemos en ella signos manifiestos de lucha interior, sacudimientos y convulsiones violentas, tanteos a ciegas, esbozos inconclusos de creaciones fracasadas, nacimientos monstruosos y abortos.
Todos aquellos monstruos antediluvianos, aquellos paleozoa, megaterios, plesiosaurios, ictiosaurios, pterodáctilos, etc., ¿pueden acaso pertenecer a la creación perfecta e inmediata de Dios? Si cada especie de esas criaturas monstruosas fuera tob maod, valde bona, ¿por qué han desaparecido definitivamente de nuestra tierra, dando lugar a formas más acabadas, más armoniosas y mejor equilibradas? La creación es un proceso gradual y laborioso. Esta es una verdad bíblica y filosófica, tanto como un dato de ciencia natural. Como el proceso supone la imperfección, supone por lo mismo un progreso determinado, que consiste en la unificación cada vez más profunda y completa de los elementos materiales y las fuerzas anárquicas, en la transformación del caos en cosmos, en cuerpo vivo capaz de servir para la encarnación de la Sabiduría divina. Sin entrar en detalles cosmogónicos, señalaré únicamente los tres principales grados concretos del proceso unificador.
Ya indicamos el primer grado, determinado por la gravitación universal, que hace del mundo inferior una masa relativamente compacta y crea el cuerpo material del universo. Esta es la unidad mecánica del todo.
Aun cuando las partes del universo sean una a otra exteriores, están libadas en conjunto por una cadena indisoluble: la fuerza de atracción. Por más que persistan en su egoísmo, éste es desmentido por la inclinación invencible que empuja a una Hacía otra, manifestación primordial del altruismo cósmico. Logra en ello el alma del mundo su primera realización como unidad universal v celebra su primera unión con la divina Sabiduría.
Pero, excitada por el Verbo creador, aspira a más perfecta unidad, y con esta aspiración se desprende la masa ponderable y transforma su poder en otra materia sutilizada y rarificada que llaman éter. El Verbo se apodera de esta materia idealizada como del vehículo propio de su acción formadora, proyecta fluidos imponderables hacia todas las partes del universo, envuelve a los diversos miembros del cuerpo cósmico en una red etérea, manifiesta las diferencias relativas de estas partes, las pone en relaciones definidas y crea así la Segunda unidad cósmica, más perfecta e ideal: la unidad dinámica realizada por la luz, la electricidad
y los demás imponderables, que sólo son modificaciones o transformaciones del mismo y único agente.
El carácter de este agente es el puro altruismo, es una expansión ilimitada, un continuo acto de darse.
Por perfecta que sea en sí misma la unidad dinámica del mundo, sólo consigue envolver la masa material en todas sus partes, pero no se apodera interiormente de ellas, no las penetra hasta el fondo de su ser, no las regenera. El alma del mundo, la tierra, y en el éter luminoso la imagen ideal de su celeste amado, pero no se une realmente a él.
Sin embargo, ella aspira siempre a la unión, no quiere limitarse a contemplar los cielos y los astros brillantes, a bañarse en los fluidos etéreos. Absorbe la luz, la transforma en fuego vital y, como fruto de esta nueva unión, produce de sus entrañas toda ánima viviente en los dos reinos de las plantas y los animales.
Esta nueva unidad, la unidad orgánica, que tiene como base y como medio la materia inorgánica y los fluidos etéreos, es tanto más perfecta cuanto con alma más activa y universal forma y gobierna un cuerpo más complicado. En las plantas la vida se manifiesta objetivamente en sus formas orgánicas; ella es, además sentida por los animales en sus movimientos y efectos subjetivos; y, por último, es comprendida por el hombre en su principio absoluto.
La tierra, vacía, tenebrosa e informe en su origen, luego gradualmente envuelta por la luz, formada y diferenciada, la tierra, que, recién en la tercera época cosmogónica, sintiera vagamente, y confusamente expresara como en un sueño, su potencia creadora en las formas de la vida -vegetal —esas primeras conjunciones del polvo terrestre con la belleza de los cielos—, la tierra, que en ese mundo de las plantas, sale por vez primera de sí misma en el libre movimiento de los cuadrúpedos y se eleva sobre sí en el vuelo aéreo de ;as aves, la tierra, después de haber difundido su ánima viviente en las innumerables especies de la vida vegetal y animal, se concentra por fin, entra en sí y reviste la forma que ha de permitirle encontrar a Dios cara a cara y recibir directamente de Él, el soplo de la vida espiritual. Entonces la tierra conoce al cielo y es conocida por él. Entonces los dos términos de la creación, lo divino y lo extra divino, lo superior y lo inferior, se convierten realmente en uno, se unen actualmente y gozan con su unión. Porque no puede conocerse verdaderamente sino por una unión real, ya aunque el conocimiento perfecto debe ser realizado y la unión real debe ser idealizada para que llegue a ser  perfecta. Por esto la unión por excelencia, la de los sexos, es llamada por la Biblia conocimiento.
La Sabiduría eterna, que es en principio la unidad de todo y enteramente la unidad de los opuestos —unidad libre y recíproca—, halla por fin un sujeto en el cual y por el cual pueda realizarse completamente. Lo encuentra y se regocija. «Mis delicias —dice—, mi gozo por excelencia con los hijos del Hombre.»
 
 
 

martes, 19 de septiembre de 2017

DEL ORGANISMO ESPIRITUAL. R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.




ARTÍCULO TERCERO
L A S V I R T U D E S M O R A L ES
Para comprender lo que debe ser el funcionamiento del organismo espiritual, importa distinguir bien, en un plano inferior a las virtudes teologales, las virtudes morales adquiridas, descritas ya por los moralistas de la antigüedad pagana, y que pueden existir sin el estado de gracia; y las virtudes morales infusas, ignoradas de los moralistas paganos y descritas en el Evangelio. Las primeras, como lo indica su nombre, se adquieren por la repetición de actos, bajo la dirección de la razón natural más o menos cultivada. Las segundas son llamadas infusas, porque Dios sólo puede producirlas en nosotros; no son el resultado de la repetición de actos, sino que las hemos recibido en el bautismo, como partes del organismo espiritual, y con la absolución, si por desgracia las habíamos perdido. Las virtudes morales adquiridas, conocidas por los paganos, tienen un objeto accesible a la razón natural; las virtudes morales infusas tienen objeto esencialmente sobrenatural; objeto que sería inaccesible sin la fe infusa en la vida eterna, en la gravedad del pecado, en la virtud redentora de la Pasión del Salvador y en el precio de la gracia y de los sacramentos (1).
Con relación a la vida interior, hablaremos primero de las virtudes morales adquiridas, luego, de las virtudes morales infusas y finalmente de sus mutuas relaciones.
Es éste un asunto que no carece de importancia, tanto más cuanto que ciertas personas consagradas a Dios no conceden, en su juventud, bastante importancia a las virtudes morales. Diríase que, sobre una sensibilidad tranquila y pura, poseen las tres virtudes teologales; pero que las virtudes morales de prudencia, justicia, etc., están ausentes de ellas (2).
Se nota en sus almas como la falla de una etapa intermedia.
A pesar de estar adornadas con las virtudes morales infusas, no poseen las virtudes morales adquiridas correspondientes.
Otras, en cambio, de edad más avanzada, habiéndose dado cuenta de la importancia de las virtudes morales de prudencia, justicia, etc., en la vida social, no conceden la importancia debida a las virtudes teologales, que, sin embargo, son incomparablemente superiores, ya que por ellas nos unimos a Dios.
LAS VIRTUDES MORALES ADQUIRIDAS
Remontémonos poco a poco de los grados inferiores de la moralidad natural a los de la moralidad sobrenatural.
Fijémonos en primer lugar, con Santo Tomás, que en el hombre que está en pecado mortal se encuentran con frecuencia falsas virtudes, como la templanza del avaro. Éste la práctica, no por amor del bien honesto y racional, sino por amor del bien útil que es el dinero. Si paga sus deudas, es más bien por evitarse los gastos de un proceso que por amor a la justicia.
Por encima de estas falsas virtudes, es posible que, aun en el hombre en pecado mortal, existan verdaderas virtudes morales adquiridas. Muchos practican la sobriedad por vivir según el dictado de la razón; por el mismo motivo pagan sus deudas y enseñan algunas cosas buenas a sus hijos.
Pero mientras el hombre permanezca en estado de pecado mortal, estas virtudes están en una situación muy poco estable (in statu dispositionis facile mobilis), y no en el estado de virtud sólida y verdadera (difficile mobilis). ¿Por qué? Porque en tanto que el hombre se encuentra en estado de pecado mortal, su voluntad se halla habitualmente alejada de Dios; en lugar de amarle sobre todas las cosas, el pecador se ama a sí más que a Dios. De donde se sigue una gran debilidad para cumplir el bien moral, aun de orden natural.
Además, las verdaderas virtudes adquiridas del hombre en pecado mortal, no tienen solidez, porque no tienen conexión, no están suficientemente apoyadas por las virtudes morales próximas que con frecuencia faltan. Tal soldado, por ejemplo, naturalmente inclinado a actos de valor, tiene el vicio de emborracharse. Y sucede que, ciertos días, por intemperancia, se olvida de la virtud adquirida de fortaleza y descuida sus deberes esenciales de soldado (1).
Este hombre, por temperamento inclinado al valor, no tiene la virtud de fortaleza en el verdadero estado de virtud. La intemperancia le hace faltar a la prudencia, aun cuando se trata de ser valeroso. La prudencia, que debe dirigir todas las virtudes morales, supone, en efecto, que nuestra voluntad y nuestra sensibilidad están habitualmente rectificadas con relación al fin de estas virtudes. Uno que conduce varios caballos enganchados a un carro, necesita que cada uno de ellos esté domado y sea dócil. Ahora bien, la prudencia es como el conductor de todas las virtudes morales, auriga virtutum, y debe tenerlas, por decirlo así, a todas en la mano.
Una no camina sin la otra, porque todas están en conexión con la prudencia que las dirige.
De consiguiente, para que las verdaderas virtudes adquiridas no estén solamente en estado de disposición inestable, para que se encuentren en el estado de virtud sólida (in statu virtutis), preciso es que estén conexas o formando unidad; y para esto es necesario que el hombre no esté ya en estado de pecado mortal, sino que su voluntad esté rectificada con relación al último fin. Es preciso que ame a Dios más que a sí mismo, al menos con un amor de estima, real y eficaz, si no con un amor de sentimiento. Y esto es imposible fuera del estado de gracia y de caridad (1).
Más después de la justificación o conversión, estas verdaderas virtudes adquiridas pueden llegar a ser verdaderas virtudes estables (in statu virtutis)-, pueden hacerse conexas, es decir, apoyarse las unas en las otras. En fin, bajo la influencia de la caridad infusa, llegan a ser el principio de actos merecedores de la vida eterna. Algunos teólogos, como Duns Scot, han pensado aún, por esta razón, que ni siquiera es necesaria en nosotros la existencia de las virtudes infusas.
En otro lugar hemos tratado más ampliamente esta cuestión: "Revue thomiste", julio 1937: "L'instabilité dans I'état de peché mortel des vertus morales acquises." Véase SANTO TOMÁS, I, II, q. 49, a. 2, ad 3; este texto es capital.

LAS VIRTUDES MORALES INFUSAS
Las virtudes morales adquiridas de que acabamos de hablar, ¿son suficientes, bajo la acción de la caridad, para constituir el organismo espiritual de las virtudes en el cristiano? ¿O será preciso que recibamos las virtudes morales infusas? Conformándose a la tradición y a una decisión del Papa Clemente V, en el Concilio de Viena (*), el catecismo del Concilio de Trento (2* p., sobre el bautismo y sus efectos) responde: "La gracia (santificante) que el bautismo comunica, va acompañada del glorioso cortejo de todas las virtudes, que, por un don especial de Dios, penetran en el, alma, al mismo tiempo que ella." Y esto es un efecto de la
Pasión del Salvador que se nos aplica mediante el sacramento de la regeneración.
Y esto así debía ser, como lo pone de relieve Santo Tomás (2). Es preciso, dice, que los medios estén proporcionados al fin. Ahora bien, por las virtudes teologales infusas somos elevados y enderezados hacia el fin último sobrenatural.
Es muy natural pues que lo seamos mediante las virtudes morales infusas con relación a los medios sobrenaturales capaces de conducirnos a nuestro fin sobrenatural.
Dios no provee menos a nuestras necesidades en el orden de la gracia, que en el de la naturaleza. Si, pues, en este último nos ha dado capacidad para practicar las virtudes morales adquiridas, se sigue necesariamente que, en el orden de la gracia, nos. ha de dar las virtudes morales infusas.
(*) Clemente V, en el Concilio de Viena (DENZINGER, Enchmdion n' 483), resolvió así esta cuestión planteada en tiempo de Inocencio III (Denz., n9 410): fides, caritas, aliaeque virtutes infundantur parvulis in baptismo. Y responde: "Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi, quae per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam, quae dicit tum parvulis quam adultis conferri in baptismo informantem gratiam et virtutes,- tanquam probabiliorem, et dictis Sanctorum et doctorum modernorum theologiae magis consonam et concordem, sacro approbante Concilio duximus eligendam." Ahora bien, por estas palabras et virtutes, Clemente V entiende no solamente las virtudes teologales, sino las virtudes morales, porque también se trataba de ellas en la cuestión planteada en tiempo de Inocencio III. ( 2 ) I, II, q. 63, a. 3.
Las virtudes morales adquiridas no bastan para que el cristiano aspire, como conviene, a los medios sobrenaturales conducentes a la vida eterna. Hay, en efecto, dice Santo Tomás (1), una diferencia esencial entre la templanza adquirida, enseñada ya por los moralistas paganos, y la templanza cristiana de que habla el Evangelio. Hay aquí una diferencia análoga a la que hay en una octava, entre dos notas musicales del mismo nombre, separadas por una gama completa.
Con frecuencia se distingue la templanza filosófica y la templanza cristiana, o también la pobreza filosófica de Crates y la pobreza evangélica de los discípulos de Cristo.
Como lo hace notar Santo Tomás (2), la templanza adquirida tiene regla y objeto formal distintos de los de la templanza infusa. Aquélla guarda el justo medio en la comida para vivir racionalmente, para no dañar a la salud, ni al ejercicio de la razón. La infusa, en cambio, guarda el justo medio superior en los alimentos, para vivir cristianamente, como un hijo de Dios, encaminado siempre hacia la vida sobrenatural de la eternidad. La segunda supone así una mortificación más estricta que la primera, y exige, como dice San Pablo, que el hombre castigue su cuerpo y lo someta a servidumbre (3), para poder ser, no sólo un ciudadano virtuoso durante su vida en la tierra, sino "conciudadano de los santos, y miembro de la familia divina" (4).
La misma diferencia existe entre la virtud adquirida de religión, que debe dar a Dios, autor de la naturaleza, el culto que le es debido, y la virtud infusa de religión, que ofrece a Dios, autor de la gracia, el sacrificio esencialmente sobrenatural de la misa que perpetúa en sustancia el de la Cruz.
Entre estas dos virtudes que llevan el mismo nombre, existe mayor diferencia que entre las notas extremas de una octava, puesto que son de orden diferente; tanto que la virtud adquirida de religión o de templanza puede siempre ir en aumento por la repetición de actos, sin llegar jamás a la dignidad del más pequeño grado de la virtud infusa de ese nombre. Es de una tonalidad esencialmente diversa; él espíritu que la anima no es el mismo. En la una es el espíritu de la recta razón solamente, mientras que en la otra es el espíritu de fe, que procede de Dios mediante la gracia.
Son dos objetos formales y dos motivos de acción muy diferentes. La prudencia adquirida ignora los motivos sobrenaturales de acción; la prudencia infusa los conoce: como procede no solamente de la razón, sino de la razón esclarecida por la fe infusa, conoce la elevación infinita de nuestro último fin sobrenatural, Dios mismo contemplado cara a cara; conoce, como consecuencia, la gravedad del pecado mortal, el precio de la gracia santificante y de las gracias actuales que cada día hemos de pedir para perseverar, el valor de los sacramentos. La prudencia adquirida ignora en cambio todo esto que es de un orden esencialmente sobrenatural.
¡Qué diferencia entre la modestia filosófica descrita por Aristóteles y la humildad cristiana que supone el conocimiento de los dos dogmas de la creación ex nihilo y de la necesidad de la gracia actual, para avanzar el menor paso en el camino de la salvación! ¡Qué diferencia igualmente entre la virginidad de la vestal ocupada en mantener vivo el fuego sagrado, y la de la virgen cristiana que consagra su cuerpo y su corazón a Dios, para seguir con mayor perfección a Nuestro Señor Jesucristo! Estas virtudes morales infusas son la prudencia cristiana, la justicia, la fortaleza, la templanza y sus acompañantes, como la mansedumbre y la humildad. Todas ellas están en conexión con la caridad en el sentido de que esta virtud, que nos ordena en cuanto a nuestro último fin sobrenatural, no puede existir sin ellas, sin esta múltiple rectificación respecto a los medios sobrenaturales de salvación (1). Además, aquel que por un pecado mortal pierde la caridad, pierde también las virtudes infusas; porque, al desviarse del fin sobrenatural, pierde la rectificación infusa de los medios proporcionados a ese fin. Sin embargo no por eso pierde la fe ni la esperanza, ni las virtudes adquiridas; solamente éstas cesan de guardar entre sí estabilidad y conexión. En efecto, el que está en pecado mortal se ama más que a Dios, y se inclina por egoísmo a faltar a sus deberes aun en las cosas de orden natural.

( x ) Cf. SANTO TOMÁS, I, II, q. 65, a. i. Los tomistas admiten generalmente esta proposición: "Possunt esse sine caritate verae vtrtutes morales acquisitae, sicut fuerunt in multis gentibus, sed imperfectae." Cf. JUAN DE SANTO TOMÁS, Cursus Theol., De proprietate virtutum, disp. XVII, a. 2, n9 6, 8, 10, 11, 14. — SALMANTICENSES, Cursus theol., De virtutibus, disp. IV, dub., I, n9 i, dub. II, n " . 26, 27. BILLUART, Cursus theol., De passionibus et virtutibus, diss. n, a. 4, § 111, particularmente al fin.
( r ) Cf. SANTO TOMÁS, I, II, q. (55, a. 2. En el estado actual de la humanidad, el hombre está o en estado de pecado mortal, o en estado de gracia. Después de la primera caída, en efecto, no puede el hombre amar eficazmente a Dios más que a sí mismo, sin la gracia que le sana, y que se identifica con la santificante. II, II, q. 109, a.3.
(*) Clemente V, en el Concilio de Viena (DENZINGER, Enchiridion n' 483), resolvió así esta cuestión planteada en tiempo de Inocencio III (Denz., n9 410): XJtrum fides, caritas, aliaeque virtutes infundantur parvulis in baptismo. Y responde: "Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi, quae per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam, quae dicit tum parvulis quam adultis conferri in baptismo injormantem gratiam et virtutes,- tanquam probabiliorem, et dictis Sanctorum et doctorum modernorum theologiae magis consonam et concordem, sacro approbante Concilio duximus eligendam." Ahora bien, por estas palabras et virtutes, Clemente V entiende no solamente las virtudes teologales, sino las virtudes morales, porque también se trataba de ellas en la cuestión planteada en tiempo de Inocencio III.
( 2 ) I, II, q. 63, a. 3.)


EL SANTO ABANDONO. DOM VITAL LEHODEY


5. NOCIÓN DEL ABANDONO (continuación)

San Francisco de Sales llama a este abandono «el tránsito o muerte de la voluntad», en el sentido de que «nuestra voluntad traspasa los límites de su vida ordinaria para vivir toda en la voluntad divina; cosa que ocurre cuando no sabe ni desea ya querer nada, si no es abandonarse sin reservas a la Providencia, mezclándose y anegándose de tal suerte en el beneplácito divino que no aparezca más por ninguna parte».
Venturosa muerte, por la cual se eleva uno a superior vida, «como se eleva todas las mañanas la claridad de las estrellas y se cambia con la luz esplendorosa del sol, al aparecer éste trayendo el día».
Dos grados hay, según el piadoso Doctor, en este traspaso de nuestra voluntad a la de Dios: en el primero el alma aún presta atención a los acontecimientos, pero bendice en ellos a la Providencia. El autor de la Imitación hácelo en estos términos: «Señor: esté mi voluntad firme y recta contigo, y haz de mí lo que te agradare... Si quieres que esté en tinieblas, bendito seas, y si quieres que esté en luz, también seas bendito; si te dignares consolarme, bendito seas; y si me quieres atribular, también seas bendito para siempre». En el segundo grado, el alma ni siquiera presta atención a los acontecimientos; y por más que los sienta, aparta de ellos su corazón aplicándole a «la dulzura y Bondad divinas, que bendice no ya en sus efectos ni en los sucesos que ordena, sino en sí misma y en su propia excelencia... lo que sin duda constituye un ejercicio mucho más eminente».
Para mejor dar a entender y gustar la santa indiferencia o el amoroso abandono de nuestro querer en las manos de Dios, el piadoso Obispo de Ginebra nos propone magníficos ejemplos y deliciosísimas comparaciones. En la imposibilidad de citarlos aquí, rogamos a nuestros lectores que consulten el texto mismo. Propone como modelos a Santa María Magdalena, a la suegra de San Pedro, a Margarita de Provenza, esposa de San Luis. ¿Quién no conoce los apólogos tan ingeniosos y tan suaves de la estatua en su nicho, del músico que se queda sordo y de la hija del cirujano? Se leerán y releerán veinte veces con tanto gusto como edificación. El piadoso autor muestra marcada preferencia por determinados símiles y comparaciones; y así dice: un criado en seguimiento de su señor no se dirige a ninguna parte por propia voluntad, sino por la de su amo; un viajero, embarcado en la nave de la divina Providencia, se deja mover según el movimiento del barco, y no debe tener otro querer sino el de dejarse llevar por el querer de Dios; el niño que aún no dispone de su voluntad, deja a su madre el cuidado de ir, hacer y querer lo que creyere mejor para él. Ved sobre todo al dulcísimo Niño Jesús en los brazos de la Santísima Virgen, cómo su buena Madre anda por El y quiere por El; Jesús la deja el cuidado de querer y andar por El, sin inquirir adonde va, ni si camina de prisa o despacio; bástale permanecer en los brazos de su dulcísima Madre.
Una vez descrito el abandono en sus líneas más generales, vamos a ver ahora en sendos capítulos cómo no excluye ni la prudencia ni la oración, ni los deseos, ni los esfuerzos personales ni el sentimiento de las penas.
6. ABANDONO Y PRUDENCIA
Por perfectas que sean nuestra confianza en Dios y nuestra total entrega en manos de la Providencia para cuanto sea de su agrado, jamás quedaremos dispensados de seguir las reglas de la prudencia. La práctica de esta virtud, natural y sobrenatural, pertenece a la voluntad significada: es ley estable y de todos los días. Dios quiere ayudarnos, pero a condición de que hagamos lo que de nosotros depende: «A Dios rogando y con el mazo dando», dice el refrán, obrar de otra manera es tentar a Dios y perturbar el orden por El establecido. A todos predica Nuestro Señor la confianza, pero a nadie autoriza la imprevisión y la pereza. No exige que los lirios hilen, ni que las aves cosechen; mas a los hombres nos ha dotado de inteligencia, previsión y libertad, y de ellas quiere que nos valgamos. Abandonarse a Dios sin reserva y sin poner cuanto estuviere de nuestra parte sería descuido y negligencia culpables. Mejor calificación merece la piedad de David, el cual, aunque espera resignado cuanto Dios tuviere a bien disponer respecto de su reino y de su persona durante el levantamiento de Absalón, no por eso deja de dar inmediatamente a las tropas y a sus consejeros y principales confidentes las órdenes necesarias para procurarse un lugar retirado y seguro, y para restablecer su posición política. «Dios lo quiere...», así hablaba Bossuet a los quietistas de su tiempo, que so pretexto de dejar obrar a Dios, echaban a un lado la previsión y solicitud moderadas. Y añade: «Ved ahí en qué consiste, según la doctrina apostólica, el abandono del cristiano, el cual bien a las claras se ve que presupone dos fundamentos: primero, creer que Dios cuida de nosotros; y segundo, convencerse de que no son menos necesarias la acción y la previsión personales; lo demás seria tentar a Dios».
Porque si hay sucesos que escapan a nuestra previsión y que dependen únicamente del beneplácito divino, como lo son respecto a nosotros las calamidades públicas o los casos de fuerza mayor, hay otros en que la prudencia tiene que desempeñar un papel importante, ya para prevenir eventualidades molestas, ya para atenuar sus consecuencias, ya también para sacar siempre de ellos nuestro provecho espiritual. Citemos sólo algunos ejemplos. Con absoluta confianza debemos creer que Dios no ha de permitir seamos tentados por encima de nuestras fuerzas, fiel como es a sus promesas; mas esto a condición de que «quien piensa que está firme, mire no caiga», y de que cada uno «vele y ore para no caer en la tentación». En las consolaciones y sequedades, en las luces y oscuridades, en la calma y tempestad, en medio de estas u otras vicisitudes que agitan la vida espiritual, habremos de comenzar por suprimir, si de ello hubiere necesidad, la negligencia, la disipación, los apegos, cuantas causas voluntarias se opongan a la gracia; procurando al mismo tiempo permanecer constantes en nuestro deber en contra de tantas variaciones. Sólo así tendremos derecho de abandonarnos con amor y confianza al beneplácito divino.
Lo propio deberán hacer las personas que desempeñen cargos cuando pasen por alternativas de acierto y de fracaso; las cuales, ora se les ponga el cielo claro y sereno, ora encapotado, siempre tendrán el deber y habrán de sentir la necesidad de confiarse a la divina Providencia; empero «no conviene que el superior, so pretexto de vivir abandonado a Dios y de reposar en su seno, descuide las enseñanzas propias de su cargo», y deje de cumplir sus obligaciones. Y lo mismo en lo concerniente a lo temporal; sea cual fuere el abandono en Dios, es de necesidad que uno siembre y coseche y que otro confeccione los vestidos, que éste prepare la comida y así en todo lo demás. Otro tanto ha de decirse en cuanto a la salud y la enfermedad. Nadie tiene derecho a comprometer su vida por culpables imprudencias, debiendo cada cual tener un cuidado razonable de su salud; y si es del agrado de Dios que uno caiga enfermo, «quiere El por voluntad declarada que se empleen los remedios convenientes para la curación; un seglar llamará al médico y adoptará los remedios comunes y ordinarios; un religioso hablará con los superiores y se atendrá a lo que éstos dispusieren». Así han obrado siempre los santos, y si a veces los vemos abandonar las vías de la prudencia ordinaria, hacíanlo para conducirse por principios de una prudencia superior.
El abandono no dispensa, pues, de la prudencia, pero destierra la inquietud. Nuestro Señor condena con insistencia la solicitud exagerada, en lo que se refiere al alimento, a la bebida, al vestido, porque, ¿cómo podrá el Padre celestial desamparar a sus hijos de la tierra, cuando proporciona la ración ordinaria a las avecillas del cielo que no siembran, ni siegan, ni tienen graneros, y cuando a los lirios del campo, que no tejen ni hilan, los viste con galas que envidiaría el rey Salomón? San Pedro nos invita también a depositar en Dios todos nuestros cuidados, todas nuestras preocupaciones porque el Señor vela por nosotros. Habíalo ya dicho el Salmista: «Arroja en el seno de Dios todas tus necesidades y El te sostendrá: no dejará al justo en agitación perpetua».
En parecidos términos se expresa San Francisco de Sales hablando de la prudencia unida al abandono; quiere el santo  que ante todo cumplamos la voluntad significada; que guardemos nuestros votos, nuestras Reglas, la obediencia a los superiores, pues no hay camino más seguro para nosotros; que asimismo hagamos la voluntad de Dios declarada en la enfermedad, en las consolaciones, en las sequedades y en otros sucesos semejantes; en una palabra, que pongamos todo el cuidado que Dios quiere en nuestra perfección. Hecho esto, el santo pide que «desechemos todo cuidado superfluo e inquieto que de ordinario tenemos acerca de nosotros mismos y de nuestra perfección aplicándonos sencillamente a nuestra labor y abandonándonos sin reserva en manos de la divina Bondad, por lo que mira a las cosas temporales, pero sobre todo en lo que se refiere a nuestra vida espiritual y a nuestra perfección». Porque «estas inquietudes provienen de deseos que el amor propio nos sugiere y del cariño que en nosotros y para nosotros nos tenemos».
Esta unión moderada de la prudencia con el abandono es doctrina constante en el Santo Doctor. Cierto que en alguna parte al alma de veras confiada la invita a «embarcarse en el mar de la divina Providencia sin provisiones, ni remos, ni virador, sin velas, sin ninguna suerte de provisiones… no cuidándose de cosa alguna, ni aun del propio cuerpo o de la propia alma.., pues Nuestro Señor mirará suficientemente por quien se entregó del todo en sus manos». Mas el piadoso Doctor estaba hablando de la huida a Egipto, es decir, de uno de esos trances en que siendo imposible al hombre prever ni proveerse, no le queda más remedio que entregarse y confiarse de todo en todo a la divina Providencia.

7. LOS DESEOS Y PETICIONES EN EL ABANDONO
No hablamos aquí de los gustos y repugnancias comoquiera, sino de los deseos voluntariamente formados y adrede proseguidos, de esos deseos que se convierten en resoluciones, en peticiones y esfuerzos. ¿Son compatibles o no con el Santo Abandono? Que lo sean con la simple resignación, nadie lo duda, «pues aunque la resignación -dice San Francisco de Sales prefiere la voluntad de Dios a todas las cosas, mas no por eso deja de amar otras muchas además de la voluntad de Dios»; y aduciendo el ejemplo de un moribundo, añade: «Preferiría vivir en lugar de morir, pero en vista de que el beneplácito de Dios es que muera..., acepta de buena gana la muerte por más que continuaría viviendo aún con mayor gusto.» ¿Sucede lo propio con la perfecta indiferencia y el santo abandono? ¿Es ir contra la perfección del abandono desear y pedir que tal o cual acontecimiento feliz se realice y perdure, que tal prueba espiritual o temporal no se presente o acabe? En general, y salvo posibles excepciones, se pueden formar deseos y peticiones de este género, pero no hay obligación.


lunes, 18 de septiembre de 2017

RESUMEN DE LOS ERRORES DEL CONCILIO VATICANO II




En este texto se añade un elemento ulterior y espurio al naturalismo evocado en 6.1: el mito laicista del progreso, con su exaltación  característica del trabajo, de la técnica, de la cultura "civil", del igualitarismo, de la libertad "humana y cristiana" (sea cual fuere el significado de tal expresión).
6.4 La afirmación increíble de que Cristo resucitado «obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo también, con ese deseo [sed eo ipso], aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera (S11) propia vida y someter la tierra a este fin» (GS § 38).
El texto parece significar que, por el hecho en sí de inspirarle al hombre el anhelo del siglo futuro, “el Espíritu Santo le inspira también el  deseos de felicidad terrena, expresados mediante el giro "hacer más llevadera su propia vida" (!).        
6.5 La afirmación incomprensible según la cual «el misterio pascual perfecciona la actividad humana».

En efecto, se define a la sagrada Eucaristía como «aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre [naturae elementa, ab hominibus exculta], se convierten [convertuntur] en el cuerpo y sangre gloriosos, en un banquete [coena] de comunión fraterna que es pregustación del banquete celestial» (GS § 38 cit.).   
Según su estilo, el Vaticano II no nombra la transubstanciación,
e insinúa una concepción protestante de la santa misa. Pero ¿de qué
manera, al decir del texto conciliar, el "misterio pascual" perfecciona
a la actividad humana? Pues en virtud del hecho de que los que se convierten en el cuerpo y sangre gloriosos son "elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre" (!) (Recuerdese aquí aquella melodía “una espiga dorada por el sol, el vino que cosecha el viñador etc). Al cultivar la tierra, la actividad del hombre produce el pan y el vino, que se "convierten después en el cuerpo y la sangre, etc. ¡Una contribución de este tipo no puede por menos de volver perfecta la actividad del hombre! Hay motivos más que de sobra para quedarse estupefactos ante un razonamiento semejante, que parece hasta ridículo. ¿Cuándo ha enseñado el magisterio nada semejante? ¿Cuándo demonios ha buscado conexiones tan disparatadas y maliciosas? No obstante, tales disparates apuntan a un fin preciso: insinuar la falsa idea de que la actividad del hombre participa de algún modo en la conversio (más exactamente: transubstantiatio) del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo (conversión que, en realidad, es obra de solo el sacerdote en donde no tiene nada que ver los que cultivan el trigo o los viñadores con el vino).

Tal idea se encuentra también en la "liturgia eucarística" de la
misa del Novus Ordo:
«Bendito seas, Señor, Dios del universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos: él será para nosotros pan de vida».
6.6 El famoso art. 39 de la Gaudium et Spes, que, como conclusión del capítulo III, dedicado precisamente a la «actividad humana en el mundo» (GS §§ 33-39), propone, en apariencia, la visión final tradicional sobre la "tierra nueva" y "los cielos nuevos", pero que nos brinda, en realidad, la perversión final de la concepción del reino de Dios enseñada por la Iglesia.
En efecto, se delinea allí la idea de una salvación colectiva de la humanidad y hasta de «todas las criaturas (cf Rom 8, 19-21) que Dios creó pensando en el hombre» (GS ibid.), con lo que se tergiversa el versículo Rom 8, 21 al hacerle decir, gracias a una adición, que conseguirán también la salvación eterna "todas las criaturas" que Dios creó propter hominem, para servir al hombre. Así se insinúa la idea anormal nunca enseñada antes, como es obvio- según la cual todas las criaturas, sin distinción, entrarán en el reino, incluso las destinadas al servicio y a la utilidad del hombre, como los animales (!).
El artículo 39 asegura, a renglón seguido, que la "tierra nueva"
está ya, en figura, en "nuestra tierra", porque en esta última
«crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo» (GS ibid.).

Nótese al respecto que la prefiguración del reino no la constituye la Iglesia militante, como enseña la ortodoxia católica, sino el "crecimiento" del "cuerpo de la familia humana": la constituye la humanidad, que crece gracias al progreso universal, a la libertad "humana y cristiana", etc. (LG §§ 13 Y 36; GS §§ 30, 34 Y 38 cit.). El reino de Dios, que se realiza parcialmente en este mundo, no está constituido ya por la Iglesia, sino por la humanidad (!). La humanidad ("nueva") es el sujeto que realiza el reino y que un día entrará en él en globo. Y de hecho, según concluye el arto 39 de la Gaudium et Spes, volveremos a encontrar en el reino en cuestión, aunque «limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados», los "bienes" y los "frutos" que «hayamos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo a su mandato»; unos bienes profanos hasta la médula (como «la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad»), y además «todos los frutos excelentes de la naturaleza».
Tamaña aseveración es errónea, teológicamente hablando. Porque el "pecado de secesión" se consuma también hoy cuando el cismático y el hereje, "nutridos" no de la "fe de Jesucristo", sino de las doctrinas propias de su secta, se adhieren a estas últimas con su intelecto y voluntad, una vez llegados a la edad de la discreción, transformándose, de herejes y cismáticos materiales, que yerran de buena fe, en herejes y cismáticos formales, los cuales se niegan por sí y ante sí, con un acto positivo personal, a someterse a la doctrina revelada por Cristo y a la autoridad instituida por El.
8.3 La afirmación «quienes creen en Cristo y recibieron el
bautismo debidamente quedan constituidos en alguna comunión, aunque no sea perfecta, con la Iglesia católica
[quadam cornmunione etsi non perfecta]» (UR § 3), Y la afirmación parecida que sigue en el art. 4, según la cual los herejes y cismáticos, aun «estando verdaderamente incorporados a ella (a la Iglesia católica) por el bautismo [baptismate appositi] están, sin embargo, separados de su comunión plena» (UR § 4).
Ambas afirmaciones contradicen la tradición universal de la Iglesia, ratificada también por Pío XII en la Mystici corporis: «Pero entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo y profesan la verdadera fe, y ni se han separado ellos mismos miserablemente de la contextura del cuerpo, ni han sido apartados de él por la autoridad legítima a causa de gravísimas culpas» (Denz. 2286). Y esto vale para todos los herejes y cismáticos públicos, inclusive los de buena fe (herejes y cismáticos materiales).
Estos últimos, empero, a diferencia de los herejes y cismáticos formales, se "ordenan" «al cuerpo místico del Redentor por cierto deseo inconsciente y anhelo» debido a su disponibilidad para profesar la fe verdadera (votum Ecclesiae), y, aunque estén fuera de la contextura visible de este cuerpo, pueden pertenecerlo invisiblemente y conseguir por este camino la justificación y la salvación; con eso y todo, se ven «privados de muchos dones y auxilios celestiales que sólo es dado gozar en la Iglesia católica», por 10 que Pío XII, al igual que sus predecesores, los invita «a secundar los impulsos internos de la gracia y a sustraerse a su estado, en el que no pueden tener seguridad de su propia salvación»: «Vuelvan pues, a la unidad católica» (Denz.
Se echa de ver que se trata de una visión naturalista, milenarista (que recuerda la religión de la Humanidad), extraña por completo al catolicismo, en neta antítesis con la realidad exclusivamente sobrenatural del reino de Dios y de su consumación al fin de los tiempos (que Nuestro Señor nos reveló y la Iglesia mantuvo siempre).
NOTA:
Gaudium et Spes § 39 no vacila en afirmar que «el progreso temporal [ ... ] interesa en gran medida al reino de Dios», yremite en una nota a pie de ágina a la encíclica Quadragesimo anno de Pío XI (AAS 23 [1931] § 207), como si el presunto valor salvífico del "progreso temporal" 10 hubiese roclamado dicho Papa; pero ni en la " pág. 207 citada, ni en ninguna otra parte de la encíclica se constata la existencia de una afirmación de tal género.
7.Errores sobre el matrimonio y la condición de la mujer

7.1 Una variación en la doctrina del matrimonio, contraria a la
enseñanza constante de la Iglesia.
En efecto, la institución matrimonial se concibe ahora principalmente como «comunidad íntima de vida y amor» de los cónyuges (GS § 48), a la que le sigue la procreación como su fin propio: «Por su índole natural, la misma institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia [iisque veluti suo fastigio coronantur]» (GS cit.).
Nótese bien: el matrimonio y el amor conyugal no hallan su razón de ser en la procreación y la educación de la prole: sólo hallan en ellas su "coronamiento". De esa manera, el fin del perfeccionamiento mutuo, intrínseco al matrimonio, pasa de secundario a primario, mientras que el auténtico fin primario, la procreación, se ve relegado al segundo lugar porque se le convierte en consecuencia o coronamiento del valor personalista del matrimonio.
7.2 Una definición del amor conyugal, en el arto 49 de la GS, que abre la puerta al erotismo en el matrimonio, en contra de toda la tradición de la Iglesia.
Después de haber puesto de relieve que «muchos contemporáneos nuestros [?] exaltan también el amor auténtico entre marido y mujer,  en nombre de la igualdad, a la destrucción del matrimonio y de la familia, a la exaltación del libertinaje y de la homosexualidad.
Dicha apertura se manifiesta en el reconocimiento implícito de la absurda aspiración de las mujeres de nuestro tiempo a «la igualdad
de derecho y de hecho con el hombre»
(GS § 9); en el reconocimiento explícito del derecho de la mujer a abrazar el estado de vida que prefiera, porque constituye uno de los presuntos «derechos funda mentales de la persona» (GS § 29); en el reconocimiento de un supuesto derecho suyo a ser educadas en una «cultura humana y civil, conforme con la dignidad de la persona» (GS § 60); en la aceptación de la supuesta necesidad de una «legítima promoción social de la mujer» (GS § 52), Y en el deseo, por último, de una «mayor participación» de las mujeres «en los campos del apostolado de la Iglesia» (AA § 9), no por una necesidad de carácter religioso, sino por el mero hecho de que «en nuestros tiempos participan las mujeres cada vez más activamente en toda la vida social»; participación más activa provocada, en gran parte, por los falsos "dogmas" recién recordados, y llevada en efecto a algún modo bajo su sello, pero que Pío IX, en cambio, condenó en la encíclica Quadragesimo anno como «desorden gravísimo que ha de eliminarse a toda costa [pessimus vero est abusus et omni conatu auferendus]», porque substrae a las «madres de familia» su cometido y deberes propios l.
8. Errores sobre los herejes y cismáticos (los denominados "hermanos separados")
8.1 El aserto, doctrinalmente pernicioso y ayuno de fundamento histórico, según el cual «no pocas comunidades [haud exigua]» se separaron de la comunión plena de la Iglesia católica «a veces no sin responsabilidad de ambas partes» (UR § 3), o dicho en otras palabras: dieron en la herejía y el cisma por culpa de eclesiásticos católicos.

8.2 La afirmación «pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades [heréticas y cismáticas] no pueden ser tenidos por responsables del pecado de secesión» (UR § 3). 

sábado, 16 de septiembre de 2017

SOBRE LAS DOCE PRERROGATIVAS DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARÍA. San Bernardo de Claraval




SOBRE LAS DOCE PRERROGATIVAS DE LA BIENAVENTURADA
VIRGEN MARÍA, SEGÚN LAS PALABRAS DEL APOCALIPSIS: «UN PORTENTO GRANDE APARECIÓ EN EL CIELO: UNA MUJER ESTABA CUBIERTA CON EL SOL Y LA LUNA A SUS PIES Y EN SU CABEZA TENÍA UNA CORONA DE DOCE ESTRELLAS»

1. Muchísimo daño, amadísimos, nos causaron un varón y una mujer; pero, gracias a Dios, igualmente por un varón y una mujer se restaura todo.
Y no sin grande aumento de gracias. Porque no fue el don como había sido el delito, sino que excede a la estimación del daño la grandeza del beneficio.
Así, el prudentísimo y clementísimo Artífice no quebrantó lo que estaba hendido, sino que lo rehizo más útilmente por todos modos, es a saber, formando un nuevo Adán del viejo y transfundiendo a Eva en María. Y, ciertamente, podía bastar Cristo, pues aun ahora toda nuestra suficiencia es de Él, pero no era bueno para nosotros que estuviese el hombre solo. Mucho más conveniente era que asistiese a nuestra reparación uno y otro sexo, no habiendo faltado para nuestra corrupción ni el uno ni el otro. Fiel y poderoso mediador de Dios y de los hombres es el hombre Cristo Jesús, pero respetan en él los hombres una divina majestad. Parece estar la humanidad absorbida en la divinidad, no porque se haya mudado la substancia, sino porque sus afectos están divinizados. No se canta de El sola la misericordia, sino que también se le canta igualmente la justicia, porque aunque aprendió, por lo que padeció, la compasión, y vino a ser misericordioso, con todo eso tiene la potestad de juez al mismo tiempo. En fin, nuestro Dios es un fuego que consume. ¿Qué mucho tema el pecador llegarse a El, no sea que, al modo que se derrite la cera a la presencia del fuego, así perezca él a la presencia de Dios?
2. Así, pues, ya no parecerá estar de más la mujer bendita entre todas las mujeres, pues se ve claramente el papel que desempeña en la obra de nuestra reconciliación, porque necesitamos un mediador cerca de este Mediador y nadie puede desempeñar tan provechosamente este oficio como María. ¡Mediadora demasiado cruel fue Eva, por quien la serpiente antigua infundió en el varón mismo el pestífero veneno! ¡Pero fiel es Maria, que propinó el antídoto de la salud a los varones y a las mujeres! Aquélla fue instrumento de la seducción, ésta de la propiciación; aquélla sugirió la prevaricación, ésta introdujo la redención. ¿Qué recela llegar a María la fragilidad humana? Nada hay en ella austero, nada terrible; todo es suave, ofreciendo a todos leche y lana. Revuelve con cuidado toda la serie de la evangélica historia, y si acaso algo de dureza o de reprensión desabrida, si aun la señal de alguna indignación, aunque leve, se encuentre en María, tenla en adelante por sospechosa y recela el llegarte a ella. Pero si más bien (como es así en la verdad) encuentras las cosas que pertenecen a ella llenas de piedad y de misericordia, llenas de mansedumbre y de gracia, da las gracias a aquel Señor que con una benignísima misericordia proveyó para ti tal mediadora que nada puede haber en ella que infunda temor. Ella se hizo toda para todos; a los sabios y a los ignorantes, con una copiosísima caridad, se hizo deudora. A todos abre el seno de la misericordia, para que todos reciban de su plenitud: redención el cautivo, curación el enfermo, consuelo el afligido, el pecador perdón, el justo gracia, el ángel alegría; en fin, toda la Trinidad gloria, y la misma persona del Hijo recibe de ella la substancia de la carne humana, a fin de que no haya quien se esconda de su
3. ¿No juzgas, pues, que esta misma es aquella mujer vestida del sol? Porque, aunque la misma serie de la visión profética demuestre que se debe entender de la presente Iglesia, esto mismo seguramente parece que se puede atribuir sin inconveniente a María. Sin duda ella es la que se vistió corno de otro sol. Porque, así como aquél nace indiferentemente sobre los buenos y los malos, así también esta Señora no examina los méritos antecedentes, sino que se presenta exorable para todos, para todos clementísima, y se apiada de las necesidades de todos con un amplísimo afecto. Todo defecto está debajo de ella y supera todo lo que hay en nosotros la fragilidad y corrupción, con una sublimidad excelentísima en que excede y sobrepasa las demás criaturas, de modo que con razón se dice que la luna está debajo de sus pies. De otra suerte, no parecería que decíamos una cosa muy grande si dijéramos que esta luna estaba debajo de los pies de quien es ¡lícito dudar que fue ensalzada sobre todos los coros de los ángeles, sobre los querubines también y los serafines. Suele designarse en la una no sólo el defecto de la corrupción, sino la necedad del entendimiento y algunas veces la Iglesia del tiempo presente; aquello, ciertamente, por su mutabilidad,  la Iglesia por el esplendor que recibe de otra parte. Mas una y otra luna (por decirlo así) congruentísimamente está debajo de los pies de María, pero de diferente modo, puesto que el necio se muda como la luna y el sabio permanece como el sol. En el sol, el calor y el esplendor son estables, mientras que en la luna hay solamente el esplendor, y aun éste es mudable e incierto, pues nunca permanece en el mismo estado. Con razón, pues, se nos representa a María vestida del sol, por cuanto penetró el abismo profundísimo de la divina sabiduría más allá de lo que se pueda creer, de suerte que, en cuanto lo permite la condición de simple criatura, sin llegar a la unión personal, parece estar sumergida totalmente en aquella inaccesible luz, en aquel fuego que purificó los labios del profeta Isaías, y en el cual se abrasan los serafines. Así que de muy diferente modo mereció María no sólo ser rozada ligeramente por el sol divino, sino más bien ser cubierta con él por todas partes, ser bañada alrededor y COMO encerrada en el mismo fuego. Candidísimo es, a la verdad, pero y también calidísimo el vestido de esta mujer, de quien todas las cosas se ven tan excelentemente iluminadas, que no es lícito sospechar en ella nada, no digo tenebroso, pero ni oscuro en algún modo siquiera o menos lúcido, ni tampoco algo que sea tibio o no lleno de fervor.
4. Igualmente, toda necedad está muy debajo de sus pies, para que por todos modos no se cuente María en el número de las mujeres necias ni en el coro de las vírgenes fatuas. Antes bien, aquel único necio y príncipe de toda la necedad que, mudado verdaderamente como la luna, perdió la sabiduría en su hermosura, conculcado y quebrantado bajo los pies de María, padece una miserable esclavitud. Sin duda, ella es aquella mujer prometida otro tiempo por Dios para quebrantar la cabeza de la serpiente antigua con el pie de la virtud, a cuyo calcaño puso asechanzas en muchos ardides de su astucia, pero en vano, puesto que ella sola quebrantó toda la herética perversidad. Uno decía que no había concebido a Cristo de la substancia de su carne; otro silbaba que no había dado a luz al niño, sino que le había hallado; otro blasfemaba que, a lo menos, después del parto, había sido conocida de varón; otro, no sufriendo que la llamasen Madre de Dios, reprendía impiísimamente aquel nombre grande, Theocotos, que significa la que dio a luz a Dios. Pero fueron quebrantados los que ponían asechanzas, fueron conculcados los engañadores, fueron confutados los usurpadores y la llaman bienaventurada todas las generaciones.
Finalmente, luego que dio a luz, puso asechanzas el dragón por medio de Herodes, para apoderarse del Hijo que nacía y devorarle, porque había enemistades entre la generación de la mujer y la del dragón.
5. Mas ya, si parece que más bien se debe entender la Iglesia en el nombre de luna, poi, cuanto no resplandece de suyo, sino que aquel Señor que dice: Sin mí nada podéis hacer, tendremos entonces evidentemente expresada aquí aquella mediadora de quien poco ha os he hablado. Apareció una mujer, dice San Juan, vestida del sol, y la luna debajo de sus pies.
Abracemos las plantas de María, hermanos míos, y postrémonos con devotísimas súplicas a aquellos pies bienaventurados. Retengámosla y no la dejemos partir hasta que nos bendiga, porque es poderosa. Ciertamente, el vellocino colocado entre el rocío y la era, y la mujer entre el sol y la luna, nos muestran a María, colocada entre Cristo y la Iglesia. Pero acaso no os admira tanto el vellocino saturado de rocío como la mujer vestida del sol, porque si bien es grande la conexión entre la mujer y el sol con que está vestida, todavía resulta más sorprendente la adherencia que hay entre ambos. Porque ¿cómo en medio de aquel ardor tan vehemente pudo subsistir una naturaleza tan frágil? Justamente te admiras, Moisés santo, y deseas ver más de cerca esa estupenda maravilla; mas para conseguirlo debes quitarte el calzado y despojarte enteramente de toda clase de pensamientos carnales. Iré a ver, dice, esta gran maravilla . Gran maravilla, ciertamente, una zarza ardiendo sin quemarse, gran portento una mujer que queda ilesa estando cubierta con el sol. No es de la naturaleza de la zarza el que esté cubierta por todas partes de llamas y permanezca con todo eso sin quemarse; no es poder de mujer el sostener un sol que la cubre. No es de virtud humana, pero ni de la angélica seguramente. Es necesaria otra más sublime. El Espíritu Santo, dice, sobrevendrá en ti. Y como si respondiese ella: Dios es espíritu y nuestro Dios es un fuego que consume.
La virtud, dice, no la mía, no la tuya, sino la del Altísimo, te hará sombra.
No es maravilla, pues, que debajo de tal sombra sostenga también una mujer vestido tal.
6. Una mujer, dice, cubierta con el sol. Sin duda cubierta de luz como de un vestido. No lo percibe acaso el carnal: sin duda es cosa espiritual, necedad le parece. No parecía así al Apóstol, quien decía: Vestíos del Señor Jesucristo. ¡Cuán familiar de El fuiste hecha, Señora! ¡Cuán próxima, más bien, cuán íntima mereciste ser brecha! ¡Cuánta gracia hallaste en Dios! En ti está y tú en Él; a El le vistes y eres vestida por El. Le vistes con la substancia de la carne y Él te viste con la gloria de la majestad suya. Vistes al sol de una nube y eres vestida tú misma de un sol. Porque una cosa nueva hizo Dios sobre la tierra, y fue que una mujer rodease a un varón, que no es otro que Cristo, de quien se dice: He ahí un varón; Oriente es su nombre; una cosa nueva hizo también en el cielo, y fue que apareciese una mujer cubierta con el sol. Finalmente, ella le coronó y mereció también ser coronada por El. Salid, hijas de Sión, y ved al rey Salomón en la diadema con que le coronó su Madre. Pero esto para otro tiempo. Entre tanto, entrad, más bien, y ved a la reina en la diadema con que la coronó su Hijo.

7. En su cabeza, dice, tenía una corona de doce estrellas. Digna, sin duda, de ser coronada con estrellas aquella cuya cabeza, brillando mucho más lucidamente que ellas, más bien las adornará que será por ellas adornada. ¿Qué mucho que coronen los astros a quien viste el sol? Como en los días de primavera, dice, la rodeaban las flores de los rosales y las azucenas de los valles. Sin duda la mano izquierda del Esposo está puesta bajo de su cabeza y ya su diestra la abraza. ¿Quién apreciará estas piedras? ¿Quién dará nombre a estas estrellas con que está fabricada la diadema real de María? Sobre la capacidad del hombre es dar idea de esta corona y explicar su composición. Con todo eso, nosotros, según nuestra cortedad, absteniéndonos del peligroso examen de los secretos, podremos acaso sin inconveniente entender en estas doce estrellas doce prerrogativas de gracias con que María singularmente está adornada. Porque se encuentran en María prerrogativas del cielo, prerrogativas del cuerpo y prerrogativas del corazón; y si este ternario se multiplica por cuatro, tenernos quizá las doce estrellas con que la real diadema de María resplandece sobre todos. Para mí brilla un singular resplandor, primero, en la generación de María; segundo, en la salutación del ángel; tercero, en la venida del Espíritu Santo sobre ella; cuarto, en la indecible concepción del Hijo de Dios. Así, en estas mismas cosas también resplandece un soberano honor, por haber sido ella la primiceria de la virginidad, por haber sido fecunda sin corrupción, por haber estado encinta sin opresión, por haber dado a luz sin dolor. No menos también con un especial resplandor brillan en María la mansedumbre del pudor, la devoción de la humildad, de magnanimidad de la fe, el martirio del corazón. Cuidado vuestro será mirar con mayor diligencia cada una de estas cosas. Nosotros habremos satisfecho, al parecer, si podemos indicarlas brevemente.